Ad te, solo Altissimo, se konfano

(Appunti sul Cantico)

 

Concetto Del Popolo

 

[I testi qui pubblicati sono già stati editi in: Ad te, solo Altissimo, se konfano, «Giornale Storico della Letteratura Italiana» CLIV [1977], pp. 161-168; Francesco d’Assisi: tra latino e volgare, «Italianistica» XI [1982], pp. 361-363; Per l’«Oratio ante Crucifixum» di san Francesco, «Studi e Problemi di Critica Testuale» 55 [1997], pp. 5-22; Due nuovi testimoni per l’«Oratio ante Crucifixum», «Studi e Problemi di Critica Testuale» 66 [2003], pp. 5-9.]

 

 

 

Come un vero diamante dalle molte facce, il Cantico di frate Sole[1] dà sempre adito a considerazioni e appunti a seconda dell’angolo in cui si pone il lettore.

Dal titolo, Cantico di Frate Sole,[2] e dai vv. 6, 9, si impone su tutto il Cantico una chiave di lettura:

 

Laudato sie, mi’ Signore, cum tucte le tue creature,

spetialmente messor lo frate sole,

lo qual è iorno, et allumini noi per lui.

Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore:

de te, Altissimo, porta significatione.

 

Il senso letterale è chiaro; mi pare tuttavia che non si sia dato peso all’inciso vocativo, «Altissimo», che non può riferirsi ad altri che a Cristo. Francesco, per cui la liturgia «non era limitata alla sola preghiera ufficiale della Chiesa o alla sola sua privata orazione, ma che investiva l’intera sua esistenza, tutta trasformata […] in perpetua meditazione ed esortazione»,[3] vive e si nutre della liturgia e della fonte della liturgia per eccellenza, la Sacra Scrittura. Ed è proprio la Scrittura tutta che vede Cristo come luce e sole. Leggiamo Mal 4, 2: «Et orietur vobis timentibus nomen meum sol iustitiae»; Is 9, 2: «Populus qui ambulabat in tenebris, vidit lucem magnam; habitantibus in regione umbrae mortis, lux orta est eis»; Is 60,19: «Non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, nec splendor lunae illuminabit te; sed erit tibi Dominus in lucem sempiternam»; Apc 21, 23: «Et civitas non eget sole, neque luna, ut luceant in ea; nam claritas Dei illuminabit eam, et lucerna eius est Agnus»: profezie per il regno messianico, profezie per la celeste Gerusalemme sono concordi nel riferire a Cristo i segni dello splendore, propri del sole. Cristo è detto «lux quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum» (Io 1, 9); egli dice di se stesso: «Ego sum lux mundi: qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae» (Io 8, 12);[4] e dà come consiglio «dum lucem habetis, credite in lucem, ut filii lucis sitis» (Io 12, 36).

 

Il sole si pone quindi, per riflesso di Cristo di cui è figura, in condizioni di privilegio fra tutte le creature del Cantico; non per nulla non è legato da per, come tutte le altre creature; ma il cum comitativo (Pagliaro)[5] lega il sole e le creature al Signore. La visione quasi panteistica, visto che la creazione deve essere lodata con il Signore, si redime in Cristo, unico mediatore di lode. Avremmo dunque, in questo verso, la presenza del cristocentrismo francescano, riallacciato al paolino «primogenitus omnis creaturae; quoniam in ipso condita sunt universa […] omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes, et omnia in ipso constant» (Col 1, 15-17); o all’altro ancora: «proposuit […] instaurare omnia in Christo, quae in caelis et quae in terra sunt» (Eph 1, 9-10).

 

Se il v. 1 si può riferire al Padre, «onnipotente, bon Signore», il v. 2, di ascendenza liturgica («Gloria, laus et honor tibi sit / rex Christe, redemptor», inno della processione delle Palme)[6] e apocalittica, reca l’eco del «per ipsum et cum ipso et in ipso [Christo], est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus sancti, omnis honor et gloria», dove, con le preposizioni per, cum del Cantico, mediatore di gloria è Cristo; e in Apc 5, 12, fonte della liturgica dossologia del canone, soggetto è ancora «Agnus qui occisus est». La presenza di Cristo si impone con evidenza nel Cantico sin dai primi versi, inglobati nella teologia francescana; e «frate» e «sora» non sono segno di un certo modo di vivere la natura, ma sono considerati elementi fondamentali di integrazione nella creazione, perché partecipazione dell’opera di Cristo, creatore e redentore. In Paolo possiamo trovare l’origine di questa fratellanza delle creature, inter se et erga homines, perché «exspectatio creaturae revelationem filiorum Dei exspectat. Vanitati enim creatura subiecta est non volens, sed propter eum qui subiecit eam in spe; quia et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem filiorum Dei» (Rm 8, 19-21); e non solo la creatura, ma anche l’uomo, continua l’Apostolo. È dunque chiaro che uomini e creaturae sono, se figli di Dio, fratelli di Cristo, il quale, causa della fratellanza universale, resta mediatore della paternità del Padre. Ancora Paolo scrive: «Omnia enim vestra […] sive mundus sive vita, sive praesentia sive futura; omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei» (I Cor 3, 22-23): tutto è dell’uomo, perché l’uomo è di Cristo e Cristo è di Dio. La natura siede così redenta accanto a Cristo, e la lode rivolta alla natura, al sole, alle stelle, a tutti gli elementi, alla morte e all’uomo giusto, diversamente che in Daniele[7] o nel Salmo 148 dove le creature devono lodare, è lode rivolta a Dio: insomma la lode rivolta a Dio per semetipsum.

 

Questa interpretazione cristologica ha una conferma nel v. 3:

 

Ad te solo, Altissimo, se konfano.

 

Anche qui una fonte liturgica, ben nota a Francesco, ci fa pensare a Cristo. Nel Gloria in excelsis si legge: «Laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te. Gratias agimus tibi, propter magnam gloriam tuam. […] Quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus, Iesu Christe». Nel brano omesso si hanno le invocazioni al Padre e al Figlio. Ma la gloria è dovuta «quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus». Mentre l’uso del santo[8] ci suggerisce di innovare la tradizionale punteggiatura del verso, la liturgia fa riferire l’inciso a Cristo. Leggeremo pertanto:

 

Ad te, solo Altissimo, se konfano.

 

Sarà così evitata la contraddizione apparente tra: «ad te solo […] laudato sie […] cum tucte le tue creature»; si comprende meglio inoltre come possa essere lodato il Signore («Dominus» del Gloria; anche il Gloria, accomuna «Altissimus» e «Dominus», di seguito e uniti da «solus») «cum tucte le […] creature»; e viene ingigantita la distanza tra l’Altissimo e l’uomo, che solo «grande humilitate» potrà rendere degno di lodare Dio.

 

Se il Signore è Cristo, come spiegare le «tue» creature? Leggiamo in Ps 32, 6: «Verbo Domini caeli firmati sunt»; Giovanni, dopo avere proclamato l’eternità del Verbo, aggiunge: «Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso nihil factum est, quod factum est» (1, 3); Paolo, nel brano sù riferito, ai Colossesi scrive la stessa cosa: il Verbo dunque, è noto, non solo è creatore, ma è anche mediatore nella creazione. ‘Signore’ del resto nel Nuovo Testamento è termine di designazione cristologica. La citazione giovannea, ripresa nel Credo, è completa nella liturgia: «per ipsum et cum ipso et in ipso […] omnis honor et gloria»: Cristo mediatore di tutto.

 

Nelle strofe centrali il per, come suggerisce il Pagliaro, ha valore del diά locale-spaziale,[9] completato però da un uso mediale-comitativo (per, cum, come nella liturgia); il per è sovraccarico di polivalenza semantica, che non si può negare a chi conosce le Scritture; l’unione con Cristo infatti fa sì che «sit in omnibus ipse primatus tenens; quia in ipso complacuit omnem plenitudinem inhabitare, et per eum reconciliare omnia in ipsum, pacificans per sanguinem crucis eius sive quae in terris sive quae in caelis sunt» (Col 1, 18-20).

 

Il modello anaforico biblico-liturgico passa in secondo ordine, con una variante formale: non ‘oggetto’ della lode, come in Daniele[10] o nei Salmi, ma ‘soggetto’ grammaticale e logico (la forma è passiva; l’assenza di un complemento di ‘agente’ mette di più in evidenza il soggetto): il Signore è l’unica realtà-soggetto che domina la mente di Francesco.

 

Tralasciate le strofe centrali, passiamo alle strofe della morte e del perdono, dove il per con i valori sopra esposti, conserva l’unità del Cantico. Né paia strano lodare Dio nella, con la, e per la morte, perché essa viene da Dio, come dice l’Ecclesiastico 11, 14: «Bona et mala, vita et mors, paupertas et honestas a Deo sunt»; e inoltre perché la morte non è più vincitrice sull’uomo, da quando Cristo «mortem nostram moriendo destruxit».[11] «Sora nostra morte» non ha nulla di negativo, perché la connotazione secundum homines è l’unico mezzo per il passaggio al riposo con Cristo; morire, per il cristiano e per Francesco, è unirsi con Dio; il santo può perciò esclamare il suo «guai!» per chi non potrà unirsi con Dio; ma l’ineffabilità della gioia e del riposo, promessi ai giusti, fa dimenticare nella ‘perfetta letizia’ del possesso divino il momento doloroso: la pena dei dannati non inficia la gioia dei santi. E qui è utile ricordare come Francesco, teorico di «sora morte», l’abbia accolta con slancio mistico, cantando il Salmo 141, il cui ultimo versetto esprime il desiderio della morte e della retribuzione divina: «Educ de custodia animam meam, ad confitendum nomini tuo: me exspectant iusti, donec retribuas mihi».

 

La morte è considerata, come è stato osservato, secundum se, secundum Deum e secundum homines.[12] Gli uomini però si dividono in due categorie: «guai!» e «beati!». Se nel «guai!» pare di sentire almeno uno degli squilli del Dies irae, già avvertiti dallo Spitzer,[13] esso è subito superato, come sopra detto, nella beatitudine promessa ai santi, a coloro cioè che sono vissuti secondo le «sanctissime voluntati», ricordo della fusione della volontà di Cristo con la voluntas tua, teorizzata nel Pater e messa in atto nel Getsemani. Né fa meraviglia se dopo il ricordo dei vincitori, la beatitudine è espressa per negativo, poiché Francesco traduce Apc 2, 11: «Qui vicerit, non laedetur a morte secunda».[14]

 

Legata a questo brano apocalittico è la strofe del perdono:

 

Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore

et sostengo infirmitate et tribulatione.

 

Beati quelli ke ’l sosterrano in pace,

ka da te, Altissimo, sirano incoronati.

 

Leggiamo in Apc 2, 8-11:

 

Et angelo Smyrnae ecclesiae scribe: Haec dicit primus et novissimus, qui fuit mortuus et vivit: Scio tribulationem tuam et paupertatem tuam, sed dives es, et blasphemaris ab his qui se dicunt Iudaeos esse et non sunt, sed sunt synagoga Satanae. Nihil horum timeas quae passurus es. Ecce missurus est diabolus aliquos ex vobis in carcerem ut tentemini; et habebitis tribulationem diebus decem. Esto fidelis usque ad mortem, et dabo tibi coronam vitae. Qui habet aurem audiat quid Spiritus dicit ecclesiis: Qui vicerit, non laedetur a morte secunda.

 

Queste parole saranno state particolarmente care a Francesco, perché vi si dice «Scio tribulationem tuam et paupertatem tuam».[15] Francesco sentiva rivolte a sé le parole di Cristo, tanto più che compose il Cantico dopo una notte di tormenti, mentre della povertà aveva fatto sua norma di vita; e, traendola dalla propria esperienza mistica, trova la gioia nel «Beati quello ke ’l sosterrano in pace», nuova beatitudine, perché fonde e supera nella carità, memore di Cristo crocifisso, «Beati qui persecutionem patiuntur» (Mt 5, 10). Ricordando inoltre che parla «qui fuit mortuus et vivit», congiungiamo le due strofe, del perdono e della morte, uscite insieme dalla mente del santo, nell’unica persona di Cristo, che, anch’egli uomo, non poté «skappare» dalla morte, ma ora vive, modello dei vincitori, e «non laedetur a morte secunda»; mentre a chi vince la «tribulatione» darà «coronam vitae» («quelli ke […] sostengo […] tribulatione […] da te, Altissimo, sirano incoronati»): ancora una volta la figura di Cristo viene a conciliare l’unità del Cantico, unendo nella stessa fonte apocalittica le due strofe, che, per la loro struttura, sembrerebbero staccate.[16]

 

Al santo non resta che rivolgersi agli uomini, invitandoli, col Gloria, a laudare, benedicere, gratias agere al Dominus; memore però dell’«Altissimo», rivolge l’invito a servirlo, riconoscendo la distanza tra l’uomo e Dio, «cum grande humilitate». Il grande assente del Cantico[17] è invitato a farsi avanti quando l’orante sembra risvegliarsi dall’estasi che lo ha trascinato nelle strofe anaforiche; la forma diventa attiva e l’uomo può inserirsi fra le creature a lodare Dio, ma specialmente a servirlo, atto che gli è il più consono davanti all’Altissimo.

 

Se l’idea delle ‘fonti’ ha costretto a scrutare in tutta la Scrittura, alla ricerca di un punto di appoggio, perché tutta era notissima e assimilata dal santo, tanto che non si può dire più ‘qui è Paolo, qui è Daniele, qui Giovanni o Matteo’, resta valido che il Cantico, mosaico di esperienze scritturali e liturgiche, ascetiche e umane di Francesco, nella sua genesi e perciò nella sua esegesi, deve ricondursi alla visione cristologica, la sola che lo potesse ispirare.[18]

 

 

Francesco d’Assisi: tra latino e volgare

 

Fra gli studi sugli scritti di Francesco d’Assisi, parecchi si occupano del cursus, definito da G. Contini, a proposito del Cantico di Frate Sole, come «la prova che il santo volle rivestire la lode al Signore in lingua di sì del condecente ornamento retorico»,[19] affinché anche la forma fosse quasi partecipe della lode al Creatore.

 

L’‘esperienza letteraria’ di Francesco non è limitata al Cantico (e al recentemente riscoperto Canto di esortazione per le Poverelle di San Damiano);[20] infatti nelle Admonitiones che i codici «unanimiter sancto Francisco attribuunt»[21] sono presenti quegli strumenti retorici, che il Medioevo insegnava; e la prosa, in cui le citazioni scritturali hanno una parte preponderante, possiede la regolarità ritmica delle clausole. Sta però a sé la XXVII (d’ora in poi Ad.):

 

Cap. XXVII: De virtute effugante vitio

1     Ubi caritas est et sapientia, ibi nec timor nec ignorantia.

2     Ubi est patientia et humilitas, ibi nec ira nec perturbatio.

3     Ubi est paupertas cum laetitia, ibi nec cupiditas nec avaritia.

4     Ubi est quies et meditatio, ibi neque sollicitudo neque vagatio.

5     Ubi est timor Domini ad atrium suum custodiendum, ibi inimicus

                    [non potest habere locum ad ingrediendum.

6     Ubi est misericordia et discretio, ibi nec superfluitas nec induratio.

 

Questa edizione, curata da C. Esser,[22] si discosta da quella di Quaracchi solo nella disposizione grafica; reca infatti dei capoversi all’inizio di ogni anafora. Se però isoliamo le varie formule,[23] proprio sul registro dell’anafora Ubi (e si pensa all’anafora del Cantico) a cui si contrappone ibi, risulta il seguente brano in distici:

 

Ubi est caritas et et sapientia,

ibi nec timor nec ignorantia.

 

Ubi est patientia et humilitas

ibi nec ira nec perturbatio.

 

Ubi est paupertas cum laetitia,

ibi nec cupiditas nec avaritia.

 

Ubi est quies et meditatio,

ibi neque sollicitudo neque vagatio.

 

Ubi est timor Domini ad atrium suum custodiendum,

ibi inimicus non potest habere locum ad ingrediendum.

 

Ubi est misericordia et discretio,

ibi nec superfluitas nec induratio.

 

E, analizzando le parole in rima:

 

vv. 1 -2 sapientia : ignorantia;                assonanza

vv. 3-4 humiiitas : perturbatio;               non-rima

vv. 5-6 laetitia : avaritia;                        rima

vv. 7-8 meditatio : vagatio;                    rima

vv. 9-10 custodiendum : ingrediendum;  rima

vv. 11-12 discretio : induratio;               assonanza,

 

ci troviamo di fronte a tre rime perfette, due assonanze, una non-rima.

 

II genere metrico, secondo i retori medievali, è diviso in tre diverse specie: il nostro testo non è carmen, poiché i versi non sono quantitativi; non è rithimus, poiché i versi, anche se rimati, non hanno lo stesso numero di sillabe (eccetto le coppie 1-2, leggendo caritast, e 11-12; quest’ultima però secondo la lezione dei mss. della famiglia a); e, infine, non è prosimetrum, poiché i membri che si potrebbero ricavare dai singoli versi rimati non si corrispondono per numero di sillabe.[24] Dovremo, perciò, concludere che Ad., non appartenendo al genere metrico, è prosa rimata (ancora come il Cantico).

 

È noto il disprezzo con cui i maestri di retorica trattavano gli scritti di coloro che usavano la rima nella prosa; Guido Faba, «di natura più accomodante, fa una concessione agli studenti monaci per la prosa rimata: permette loro la rima imperfetta, purché evitino l’accentuazione ritmica propria dei versi»;[25] ed anche i francescani (che comporranno uffici ritmici in onore di san Francesco), troviamo fra questi autori.

 

Nel testo di Francesco l’assonanza coesiste con la rima; ed eccetto (con qualche forzatura) al primo distico, non c’è accentuazione ritmica; sembra così che il testo abbia tutte le carte in regola per essere prosa rimata.

 

Se invece di esaminare le edizioni diamo uno sguardo ai mss., ci accorgiamo che la famiglia a[26] è testimone di una tradizione, che, pur ponendosi contro le regole dei retori, sembra più omogenea e forse più genuina, che è quanto dire più vicina all’originale. In essa, infatti, viene abolita la non-rima dei vv. 3-4 e sanata l’assonanza dei vv. 11-12; restano così assonanti i vv. 1-2. L’assonanza dei versi 11-12 viene sanata con la variante, per 12, deceptio; i vv. 3-4, invece, sono omessi. Se viene facile giustificare l’omissione, dato l’incipit di tutti i distici identico, resta però non comprensibile il fatto che un gruppo di mss. (e certamente il loro capostipite) abbia omesso proprio i versi senza la rima (mentre nel contempo aggiusta la rima di 11-12). Una delle possibili ipotesi, e forse la più economica, potrebbe essere la maggiore vicinanza della famiglia a all’originale (pur essendo consapevole che su omissioni non si deve fondare uno stemma); l’apparente semplicità dello schema (apparente tanto che, se non erro, finora non era stata rilevata la rima), infatti, avrà indotto qualcuno ad allungare la facile litania, rompendo però la rima: non dunque di omissione omeoteleutica di a, ma di aggiunta degli altri mss. si deve parlare; e ciò tanto più che a, restituendo la rima al v. 12, ci dà uno schema completo di distici rimanti (o assonanti, come a 1-2). È facile pensare ad una probabile aggiunta, se si bada che al primo membro, retto su due virtù (eccetto i vv. 9-10), corrisponde un secondo con due vizi; ed ogni distico si regge pure sul bisticcio iniziale Ubi/ibi, così lontani dall’interrogativo tradizionale Ubi sunt?, nella duplice affermazione ubi est… et…, affiancata dalla risposta ibi nec… nec…; il modello più vicino, del resto, è un altro: «Ubi caritas et amor, Deus ibi est».[27]

 

Espunti così i vv. 3-4, e sanata la rima di 12, resta da considerare l’assonanza (che è rima di non tonica, come spesso nella poesia mediolatina) dei vv. 1-2: sapientia : ignorantia, attestata da tutta la tradizione. Il caso sembra identico ai vv. 11-12, nella tradizione erronea: discretio : induratio, cioè due proparossitoni assonanti; ma qui non soccorre alcun testimone che ci autorizzi a pensare ad un guasto; dobbiamo dunque parlare di assonanza (ricca, manca infatti solo la tonica); o addirittura, anche se azzardato, potremmo ipotizzare una voluta ‘rima francese’, come è abituale trovare nella lirica delle Origini (e merita qui di essere richiamata la conoscenza del francese di Francesco).[28] Anzi, questa coppia proparossitona assonante serve ad isolare di più il distico 3-4, poiché resterebbe l’unico, fra tante sdrucciole finali, in cui non si vede segno di rima, non assonanza e neppure la vocale finale si corrisponde (penso alle antiche sequenze in -a);[29] mentre l’unica coppia piana è perfettamente rimata.

 

La Salutatio virtutum,[30] inoltre, in certo qual modo, potrebbe testificare l’aggiunta. Tre virtù, Sapientia, Paupertas e Caritas, con tre sorores, Simplicitas, Humilitas e Oboedientia vengono salutate. Citate in Ad. sono: Caritas, Sapientia, Humilitas, Paupertas. Lodando la Carità, si dice che «confundit omnes diabolicas et carnales tentationes et omnes carnales timores» (cfr. Ad., 1-2); della Sapienza, che «confundit satan et omnes malitias eius» (idest: ‘ignorantia?’; cfr. Ad., 1-2); della Povertà, che «confundit cupiditatem et avaritiam» (cfr. Ad., 5-6); dell’Umiltà (qui nel distico ascitizio), che «confundit superbiam et omnes homines, qui sunt in mundo, similiter et omnia, quae in mundo sunt»: in quest’ultimo brano, cioè, non si nota corrispondenza tra il pensiero espresso nella Salutatio e in Ad.

 

Accertata, dunque, la costanza della rima all’interno della prosa rimata, questa presenza diviene di estremo interesse, poiché supera le «numerose assonanze e consonanze, non senza qualche rima, nella Salutatio virtutum, nelle Laudes, nella Salutatio Beatae Virginis, nelle Laudes Dei»;[31] e Ad., prosa rimata, si avvicina al Cantico, che già si è ricordato per l’anafora, anche per la struttura, in cui rime e assonanze non sono casuali.

 

L’accostamento al Cantico permette, ad es., al v. 3, di leggere con F. Ageno «se konfane», in assonanza con «mentovare», restituendo al testo un altro ‘umbrismo’ ;[32] permette con maggior tranquillità, e non solo «per guadagnare una rima» (visto che Francesco aveva già esperito la rima, anche se in latino), di dividere «et onne benedictïone», come verso a sé, in assonanza con «Signore : honore»; suggerisce ancora, con Contini, di leggere «rengratiate» come facente parte del penultimo verso, in rima con «humilitate»;[33] e fa sì che possiamo credere intenzionali le assonanze di ù : o, oltre alle assonanze di tonica. La rima, inoltre, viene ampiamente attestata dalle Proposte sul Canto di esortazione.[34]

 

Anche se il santo si diceva non nato per le lettere, è evidente che i suoi studi non erano stati vani; la sua ‘esperienza letteraria’, in lingua e in volgare, pur se rivolta sempre a Dio, ne è conferma.

 

 

 

 

Per l’Oratio ante Crucifixum di san Francesco

 

Luciana Borghi Cedrini, nel 1987, ha pubblicato l’articolo Un altro inedito di tradizione bergamasca,[35] in cui, come si evince dal titolo, è studiato con attenta analisi linguistica e sotto gli aspetti filologici e metrici, un testo inedito, la lauda A nome de Dé nostro seniore. In particolare, dei due laudari gemelli di cui parla, il Laurenziano Ashburnhamiano 1178 (fine del XIV sec.; sigla L) e l’Ambrosiano D 94 (inizio XV sec.), la studiosa ci dice che presentano «quattro componimenti di cui non si ha finora attestazione altrove»; e questi sono: 1) O dolzo Yesu, salvator; 2) A nome de Dé, nosto Seniore; 3) Ave, dolcissemo fiol del Pader altissimo; 4) Salve Virgo virginum preciosa. Degli stessi mss. si sono occupati anche altri, fra i quali G. Contini; e come scrive la Borghi accennando velocemente ai singoli componimenti, a proposito del n. 3 («carente in metrica […] additato come ‘ritmo’ […] ‘prosa ritmica’»), Contini «poteva esimersi dal citarne l’incipit tra gli “inizi dei testi volgari” di L, ed inglobarlo nell’indicazione “a cc. 42 sgg. stanno preghiere volgari in prosa, interrotte a c. 45r dall’inno…».[36] In nota a questa osservazione, la studiosa aggiunge, per chiarire l’espressione «preghiere volgari in prosa» usata da Contini:

 

Se si accetta che il n°. 4 sia quanto meno «ritmico», le «preghiere in prosa» risultano limitate alle righe 15-20 del f. 42r., che qui riproduco (mantenendo la grafia […] del ms.):

 

O senior Dé, dé-m una fe’ firma, una speranza certa, un drigo coniostiment, un amor ordenad, una caritad perfecta, una perseveranza firma.

O gloriosa mi domen mader de Yesù Crist, pregé per mi, madona, ol vost fiol sancissem c’al me donas una gratia dol so riniam sanctissem.

 

L’autrice, a cui seppure appaiano «quantités négligeables» i testi interessano soprattutto per motivi linguistici perché attestazione dell’antico bergamasco, pubblica in nota, come già detto, le poche righe. Questo studio, però, le recupera perché in esse si intravede (il verbo è appropriato, poiché bisogna proprio guardare in trasparenza), un nuovo testimone, in ms. trecentesco, di pochi versi che oggi l’editore critico degli scritti di Francesco d’Assisi, il p. Kaietan Esser, assegna al santo; il primo dei due brani riportati sopra, infatti, è l’Oratio ante Crucifixum dicta.[37]

 

Trattandosi di attribuzione, bisogna ricordare che non tutti gli studiosi sono concordi, e, come prevedibile, due schiere sono quasi scontate.[38] Il punto sulla questione è stato fatto nel 1982 da Mirella Ferrari,[39] pur se per sommi capi, data la sede, cioè la recensione della versione francese degli scritti del Poverello di Desbonnets et alii;[40] per questo, rimando alla studiosa, senza tralasciare di ricordare che da lei è stato rilevato il cursus e la forma ha ottenuto (finalmente!) una disposizione corretta, come si addice ad una prosa ritmica e rimata, mentre in altre edizioni sembrava (e sembra ancora, in quelle che non l’hanno recepito) prosa o versi mal divisi; e il p. Desbonnets, avendo ritrovato una breve orazione in latino molto simile a quella di cui qui si parla, dopo varie discussioni, così conclude: «En résumé, les arguments “pour” et les arguments “contre” s’équilibrent à peu près; c’est pourquoi nous suivons ici le P. Esser qui est partisan de l’authenticité».[41]

 

Nello stesso anno, inoltre, era uscita in versione italiana l’edizione critica degli scritti di Francesco, alla quale farò riferimento, curata dallo stesso Esser.[42]

 

In questa sede non intendo proporre una nuova edizione, ma fornire qualche altro elemento per la discussione critica, rivalutando il testo di L, come già detto; aggiungendo un nuovo testimone ms., accostandovi ancora le due versioni riportate da fra Roberto da Lecce, una pubblicata ed una segnalata da L. Gasparri.[43]

 

Prima, però, credo sia opportuno per confronto riportare il testo, nella redazione preferita da Esser, che, pur presentando le varie testimonianze manoscritte e dicendo che «non è possibile fare un’edizione “critica”»,[44] afferma anche che «considerata la brevità del testo è difficile distinguere i manoscritti in gruppi»,[45] poiché «la consistenza delle varianti è infatti minima»; e poi, a giustificazione della sua preferenza, scrive: «Con Cambell sono del parere che la forma testuale italiana contenuta nel cod Lt sia quella meno sviluppata. Le spetta quindi la preferenza sulle altre»:[46]

 

Altissimo glorioso Dio,

illumina le tenebre de lo core mio

et da me fede dricta,

sperança certa e caritade perfecta,

senno et cognoscemento,

Signore, che faça lo tuo santo e verace commandamento.

Amen.

 

Da un confronto, si vede che la lezione di L è talmente trasformata, che non si può ricondurre all’Oratio se non per il tema e per alcune parole; ogni raddrizzamento sarebbe forzatura. Non c’è alcuna vera rima (eccetto firma, ripetuto), anche se lo sconvolgimento testuale evidenzierebbe altre parole in rima come Dé, fe’, ordenad, caritad,[47] che sono fuori di ogni schema. Misure ritmiche di vasta elasticità, ma di estrema arbitrarietà, che vanno dal quinario[48] iniziale al novenario; più regolare, di sette-ottonari, la seconda preghierina (che non ha nulla a che fare con Francesco), dove affiorano assonanze di tonica (Crist : sanctissem; domena : madona; ma gratia resta irrelato, pur se similiter cadens in -a). E non solo; la prima orazione si dilata a 7 versicoli, se conserviamo la disposizione metrica seguendo il ritmo generato dai singoli membri:

 

O senior Dé,

dé-m una fe’ firma,

una speranza certa,

un drigo coniostiment,

un amor ordenad,

una caritad perfecta,

una perseveranza firma.

 

O gloriosa mi domen<a>,[49]

mader de Yesù Crist,

pregé per mi, madona,

ol vost fiol sanc<t>issem

c’al me donàs una gratia

dol so riniam sanctissem.

 

In L, dunque, si coglie solo una filigrana dell’Oratio ed è ben difficile vederne la prosa ritmica. La filigrana bisogna restaurarla anche per ristabilire il senso originale; infatti, si noti come la carità perfetta si moltiplichi in un ancillare amor ordenad; la fede non è più dritta, ma firma; dritto diventa invece il conoscere; la perseveranza, aggiunta rispetto a tutti, è ancora firma; la speranza, invece, resta ovunque certa.[50] Inoltre: le tre virtù teologali, che altrove occupano il distico centrale, qui vengono sparse. Se conclusioni si possono trarre da L, sono le seguenti: a) il codice, proprio per questo indizio, si può supporre di ambiente francescano; b) l’Oratio ebbe certo grande diffusione, perché «le preghiere [di Francesco] rimasero appunto lungo tempo un patrimonio vivente».[51]

 

Lezione più vicina alla tradizione è quella di un altro testimone, un ms. studiato solo parzialmente, e per questa parte inedito, conservato nella Bibl. Naz. di Firenze, il codice N. A. 349,[52] recante questa redazione (siglo F):

 

Questa seguente oratione dicea il nostro padre sancto Francesco tre volte ogni dì:

 

  O alto e glorioso Idio,

  illumina le tenebre del cuor mio;

  dammi fede diricta,

  sperança certa, carità perfecta,

  senno, lume[53] et cognoscimento

  di te, ch’io faccia il tuo sancto comandamento.

  Amen.

 

  Signior mio, dammi asapere[54]

  et fare il tuo volere;

  poi non mi curo se.tt’è in piacire

  che dannato o salvo sia.

 

La sistemazione in forma di prosa ritmica e rimata ci fa notare che in tutto si hanno 10 vv., dei quali 1-6 sono a rima baciata (come in tutti i testimoni; rima «bisillabica nella prima coppia di versi, bisillabica umbra nella seconda, bisillabica ricca nella terza» scrive M. Ferrari), gli altri invece corrispondono allo schema aaab, cioè, se pensiamo alle ballate laudistiche, aaax: il sospetto che questa coda sia una strofe di una lauda piovuta qui da chissà dove appare legittimo. Per la misura, si noterà che i vv. 1, 3, 5 sono brevi, mentre 2, 4, 6 sono più lunghi; i vv. 7-10, invece, sono più vicini all’ottonario, il verso più comune nelle laude, anche se con possibilità anisosillabiche: ancora, dunque, un discrimine nella struttura fra i vv. 1-6 e 7-10. I tre distici, proprio per questa caratteristica libertà e differenza nella misura, assomigliano di più ai versetti biblici.[55] Il fatto di trovare distici, e non lasse come nel Cantico, non turba se si pensa all’Admonitio XXVII.

 

Ed ora le redazioni di fra Roberto Caracciolo (R):

 

Legimus de beato Francisco quod, dum oraret ad pedes Crucifixi in ecclesia Sancti Damiani, quando vocem audivit ter ipsum alloquentem, hec erant oracionis sue sanctissima verba:

O alto et glorioso Dio,

illumina le tenebre del core mio;

donami fede directa,

speranza certa, e carità perfeta,

senno e congnoscenmento

che io face la tua sancta voluntà.[56]

De ipsa eciam oracione plene diximus in tractatu quem edidimus de illa.[57]

 

Non so quale sia l’opera in cui il Caracciolo aveva detto plene dell’orazione; potrebbe trattarsi del sermo XXI, cap. I del Quadragesimale de peccatis, in cui parla della preghiera che deve fare chiunque si accinga a compiere qualcosa; e qui si innesta l’episodio di Francesco, che prima di scegliere la vita religiosa, pregava. Allego per completezza il testo (siglo R2), pur essendo quasi identico al precedente:

 

Legimus de beato Francisco quod dum orabat ante imaginem crucifixi in ecclesia sancti Damiani dicebat hec verba:

O alto e glorioso Dio,

illumina le tenebre del cor mio;

donami fede diricta,

speranza certa e charità perfecta,

senno e cognoscimento

che io facia la tua sancta voluntà.[58]

 

Il ‘racconto-cornice’ (la definizione è di Esser) del Caracciolo ripete in modo esplicito che la preghiera fu recitata da Francesco in un preciso momento della sua vita; in modo implicito il frate afferma che la lingua originale è il volgare, come si deduce chiaramente dal fatto che, in un contesto latino, egli riporta, e per ben due volte, la preghiera in tale lingua. E, anche se non dice quale sia la sua la fonte, il predicatore afferma di averla vista scritta, infatti dice legimus, verbo con cui si citavano gli autori e la loro autorità.

 

Anche la lezione di R e R2 è abbastanza simile alla vulgata; a parte qualche variante formale, differisce il verbo donami (contro dammi); differenza sostanziale è nell’ultima parola, volontà, che si avvicina ad una parte della tradizione latina, per cui Esser scrive: «qui divengono chiari per la prima volta ampliamenti testuali che si ritrovano più tardi, attraverso ML [il ms. portoghese], nella forma della preghiera tramandata dal Wadding»;[59] potremmo considerarla lectio singularis, se non causasse la perdita della rima (non si avverte neppure assonanza, accettabile nel sistema); e ciò obbliga a parlare di errore.

 

Con questi, dunque, i testimoni in volgare italico sono 7 (contando per uno solo R e R2); e, pur se in forma particolare, si sommi L.

 

Anche i nuovi testimoni, R (e necessariamente R2), F ed L sono come gli altri della tradizione in volgare, dato che «mentre i manoscritti latini provengono tutti dalla zona d’influenza della ‘Fac secundum exemplar’ […] i testi italiani e le traduzioni sono molto sparsi».[60] Mi sembra perciò che cresca la tradizione ‘stravagante’, ma continui il rinvio a Francesco (eccetto da L). E poiché nessun altro autore è concorrente per la paternità dell’Oratio, le nuove attestazioni rafforzano l’attribuzione; per questo, partendo dai mss. e dagli incunaboli e accettandone la testimonianza, non mi pare che ci siano validi motivi per rigettarla; inoltre, se è vero che «gli argomenti a favore e quelli contro si equilibrano», come scriveva il Desbonnets, l’aggiunta dei nuovi testimoni dovrà dare un peso maggiore a quelli pro; logica sembra la conclusione dell’autenticità dell’attribuzione a Francesco d’Assisi della breve preghiera. È necessario però notare - e non è poco - che non si parla mai di Francesco autore, ma di Francesco orante. E si aggiunga: se Francesco non ne fosse l’autore, l’affermazione che l’Oratio sia stata recitata da lui la renderebbe comunque venerando documento della nascente letteratura (nonostante il tradimento linguistico, causato dalla tradizione orale).

 

Ed ancora. Il ‘racconto-cornice’ di parecchi testimoni ci rimanda a san Damiano, mentre la notizia dataci da F ci comunica in modo indiretto come i frati venissero a conoscenza dell’orazione (sentendola più volte dal santo, parrebbe). Chiediamoci: a san Damiano Francesco era solo; come seppero i frati del dialogo col Crocifisso? Come ne conobbero la risposta? Se è vero che «sacramentum regis abscondere bonum est: opera autem Dei revelare et confiteri honorificum» (Tob 12, 7), solo Francesco poté rivelare ai frati l’accaduto, insegnando loro l’Oratio. Del resto, che operasse in questo modo, appare evidente da alcuni episodi della sua vita. Leggiamo in Tommaso da Celano, Vita Prima, 27, che egli racconta ai pochi seguaci una sua visione:

 

Sicque reversus gaudenter dixit ad fratres: «Confortamini, charissimi, et gaudete in Domino, nec, quia pauci videmini, efficiamini tristes, nec vos deterreat mea vel vestra simplicitas, quoniam, sicut mihi a Domino in veritate ostensum est, in maximam multitudinem faciet nos crescere Deus […].

Ad vestrum quoque profectum dicere cogor quod vidi, quod et utique magis silere liberet, si charitas me non cogeret vobis referre».[61]

 

Il metro per infrangere il riserbo è la carità; questa può dunque fare capire perché ai seguaci egli abbia narrato il colloquio con il Crocifisso.

 

Altri momenti che riguardano le confidenze spirituali di Francesco ai frati sono ricordati proprio da lui nel Testamentum: all’inizio, nel giro di poche righe, e con riferimento al momento della conversione (che è dunque legata ancora a san Damiano), per ben due volte ritorna il verbo revelavit, con cui confessa la sua familiarità con Dio:

 

ipse Altissimus revelavit mihi, quod deberem vivere secundum formam sancti Evangelii […] Salutationem mihi Dominus revelavit, ut diceremus: ‘Dominus det tibi pacem’ .[62]

 

Quale che sia il valore da dare a revelavit, cioè se per manifesta visione o per suggerimento interiore e spirituale, i frati dovevano intenderlo nel modo più semplice, cioè come una vera comunicazione fatta da Dio. E dallo stesso Testamentum ci vengono altri elementi per riflettere:

 

Et Dominus dedit mihi talem fidem in ecclesiis, ut ita simpliciter orarem et dicerem: ‘Adoramus te, Domine Jesu Christe, et ad omnes ecclesias tuas, quae sunt in toto mundo, et benedicimus tibi, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum’.[63]

 

Breve preghiera anche questa, costruita quasi come calco, con piccole modifiche, sull’antifona che apre l’ultima parte della funzione liturgica del venerdì santo: «Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi, quia per crucem tuam redemisti mundum»;[64] il latino trova una sufficiente giustificazione proprio nella fonte liturgica. Il brano deve essere messo a fronte del testo che si legge nel Celanese, Vita Prima, 45:

 

Deprecati sunt eum fratres tempore illo, ut doceret eos orare, quoniam in simplicitate spiritus ambulantes, adhuc ecclesiasticum officium ignorabant. Quibus ipse ait: «Cum orabitis, dicite: ‘Pater noster’ et: ‘Adoramus te, Christe, et ad omnes ecclesias tuas, quae sunt in universo mundo, et benedicimus tibi, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum’».[65]

 

Bonaventura, nella Legenda maior, IV, 3, ripete quasi ad litteram:

 

Rogantibus autem fratribus, ut eos doceret orare, dixit: ‘Cum orabitis, dicite: Pater noster, et: Adoramus te, Christe, ad omnes ecclesias tuas, quae sunt in toto mundo, et benedicimus tibi, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum’.[66]

 

Diversa è la narrazione nella Legenda trium sociorum, X, 37, ma molto simile la preghiera:

 

Adoramus te Christe et benedicimus tibi propter omnes ecclesias tuas quae sunt in universo mundo, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.[67]

 

Come si vede, nel racconto del Celano (e di Bonaventura) la domanda ricalca il vangelo, con la conseguente risposta. Ma la preghiera è visibilmente la stessa del Testamentum, riportata secondo una lezione sempre un po’ diversa; e la narrazione di Bonaventura, che per «in toto mundo» sembra ricollegarsi al Testamentum, omette con Tommaso «Domine Jesu», seguendo così più da vicino il testo liturgico; la Legenda, poiché i Tre compagni ricordavano anch’essi a memoria, ha altra versione ancora (in particolare si noti l’anticipazione di benedicimus tibi). Non vi è dubbio, pertanto, che Francesco abbia insegnato la preghiera, come dicono i biografi e perciò riterremo autentica la versione del Testamentum, perché dettata da lui; nella trascrizione degli agiografi, la varia lectio diventa il segno palese della trasmissione orale del pur brevissimo testo, molto diffuso tra i frati, ai quali, pur ritenendola del fondatore, non appariva certo operazione correttoria (e corruttoria) del testo omettere «Domine Jesu», poiché su tutti, probabilmente, pesava l’influenza della liturgia.[68] Per analogia, proprio queste varianti possono diventare la giustificazione filologica delle diverse redazioni che dell’Oratio ci sono giunte. Né si dimentichi (pur se risaputo) che per gli scritti di Francesco, eccetto per i due per i quali si ha autografia, la tradizione orale è fondamentale; anzi la parola ‘scritti’ assume un significato particolare, poiché si tratta di testi materialmente mai scritti da lui.

 

Una osservazione ancora, sfuggita al p. Esser. È vero che le antiche fonti francescane non riportano l’Oratio (né Tommaso da Celano né Bonaventura né altri),[69] ma risulta di una certa importanza quanto si legge nell’apparato della Legenda trium sociorum, V, 13-14, che allego dopo il testo:

 

[Franciscus] cum ambularet iuxta ecclesiam Sancti Damiani, dictum est illi in spiritu ut in eam ad orationem intraret. Quam ingressus coepit orare ferventer coram quadam imagine Crucifixi, quae pie ac benigne locuta est ei dicens: «Francisce, nonne vides quod domus mea destruitur? Vade igitur et repara illam mihi». Et tremens ac stupens ait: «Libenter faciam, Domine».

 

Due mss., dopo Crucifixi, hanno «sic dicens in vulgari: “Alto glorioso Dio, illumina le tenebre del cor mio… - comandamento” et dixit haec verba tribus vicibus».[70] Senza volere enfatizzare, mi chiedo perché mss. del primo Quattrocento debbano rimarcare «in vulgari»; non credo che i frati (o i copisti dei testi) partecipassero alle discussioni linguistiche o volessero rivendicare chissà quale primogenitura linguistico-letteraria al loro fondatore; penso, invece, che alle spalle dell’espressione ci sia una tradizione (orale?), che la giustifica.[71] Questi testimoni, del primo Quattrocento, fanno aumentare sempre più il numero dei codici che riportano l’orazione;[72] e nuove ricerche potrebbero dare frutti maggiori.

 

Quasi a riprova dell’attendibilità dell’attribuzione è stato fatto l’accostamento dell’Oratio al Cantico, al quale (oltre che al suo modello salmistico) rimanda la metrica. Mi pare che ciò debba essere spontaneo, come ha già fatto il p. Giovanni Pozzi, che non dubita dell’autenticità dell’Oratio e scrive:

 

La triade del Cantico, con «altissimo, onnipotente, bon», rappresenta quindi un concentrato delle qualifiche che Francesco ha dedicato al Signore lungo l’arco della sua produzione; «altissimo» ne è la vetta; e, pur essendo del tutto casuale, non lascia indifferenti il fatto di trovare uniti i due appellativi nel primo e nell’ultimo dei suoi scritti: con Oratio ante Crucifixum, che inizia «Altissimo, onnipotente, glorioso Idio», e qui nel Cantico.[73]

 

Lo studioso, nella Strutturazione del «Cantico», è attento anche alla numerologia, in cui più evidente appare il 9; così, infatti, scrive:

 

Il valore simbolico dei numeri in questione, per quanto riguarda il 3 e i suoi multipli, è fra i più vulgati; gli altri (il 4 degli elementi e il 3 del firmamento) sono convalidati da un diverso criterio, altamente probante: la coincidenza fra il contenuto testuale e la cifra corrispondente.[74]

 

Ora, nel nostro caso pare si possa applicare proprio quest’ultima formula: infatti, nonostante si tratti del vulgato 3, le virtù teologali, argomento della preghiera, pur non essendo dislocate nei 3 distici (anzi si accumulano in quello centrale), dettano la struttura generale nelle varie redazioni.

 

Ulteriore analisi ci permette di vedere improntato a gruppi di trinomi anche il v. 5 di F (un’aggiunta, lume, vera lectio singularis, più che omissione degli altri), e, con variatio, di un altro testimone («humilità profonda, senno e cognoscemento»);[75] binomi aggettivali, invece, al v. 1 di tutti (eccetto la stampa del 1492, che reca la triade ricordata dal Pozzi: «O altissimo, onnipotente, glorioxo Idio»)[76] ed al v. 6 di due mss. (uno legge «santo e verace commandamento», con inversione degli aggettivi l’altro). Aggettivi accompagnano le tre virtù teologali, rendendole ornate di qualità profonde e, direi, necessarie alle virtù stesse.

 

Altro parallelismo, lo studio del cursus, è già stato attuato dalla Ferrari, come detto; e le varie redazioni più o meno riescono a soddisfare queste esigenze ritmiche, anche se con qualche minimo intervento. Si aggiunga ancora che nel Cantico la rima baciata (o assonanza) è usata, e non manca nel latino delle Admonitiones.[77] A proposito di rime, qualcuno potrebbe pensare che sia molto strano comporre e recitare una orazione privata in rima; ma, a parte la giustificazione proveniente dai modelli della tradizione innologica, per Francesco che era abituato a cantare (e spesso in francese, «licet ea [lingua] recte loqui nesciret», commentano i Tre compagni), non doveva essere facile e quasi spontaneo comporre qualcosa, quasi una cantilena, a rima baciata?

 

Prima di concludere. Per quanto riguarda la lingua dell’orazione, possiamo solo presumere, dato che i testimoni sono tardi, che essa dovesse somigliare a quella del Cantico, mentre dalla veste attuale non si intravede nulla.[78] L’artificio strutturale rimanda palesemente, nella disposizione in versi accoppiati in distici, non ad una volontà retorica generale, ma al modello salmistico, per le somiglianze delle finali dei distici (qui vere rime); e si notino pure la dittologia iniziale e gli aggettivi che accompagnano i nomi delle virtù, i quali sono di estrema semplicità.

 

Il testo non pare costruito, come invece quasi tutti gli altri scritti del santo, con tasselli biblici o liturgici: questo aspetto dovrebbe rimandarci ad un’epoca remota, quella in cui Francesco non aveva ancora assimilato i testi liturgici e la Scrittura, tanto che, quando con Bernardo e Pietro Cattaneo, come racconta ancora la Legenda trium sociorum, voleva conoscere la volontà di Dio, poiché i tre «simplices erant et nesciebant invenire verbum evangelii de renuntiatione saeculi» (VIII, 28), si dovette affidare alle sortes apostolorum: indirettamente, dunque, all’epoca di san Damiano.

 

Si noti, infine, quell’Alto,[79] che apre l’orazione, che nel Cantico diventerà Altissimo: Dio si è manifestato, la sua grandezza è diventata assoluta e «nullu homo ène dignu» di nominarlo; ed inoltre, anche questo «incipit, come le grandi preghiere di Francesco, si apre “sul mistero insondabile della santità e sublimità di Dio”», come scrive S. Migliore per il Cantico.[80] E se, ricordandoci dell’ accenno di 1 Cel, 3 («orabat devotus, ut Deus aeternus et verus dirigeret viam suam et suam illum doceret facere voluntatem») e di volontà nel testo di fra Roberto vogliamo ancora continuare il parallelo, avremo nell’Oratio la richiesta di fare la volontà di Dio, nel Cantico, invece, con diversa osservazione prospettica, si ha la promessa celeste per coloro che si troveranno nelle «tue sanctissime voluntati».[81]

 

L’Oratio, pur essendo preghiera come il Cantico, per la struttura è una prosa poetica in volgare, altra attestazione dunque della nostra nascente letteratura; e, anche se in essa non si raggiunge l’afflato del Cantico, potremmo ancora con Esser dire: «Vitae spiritualis iuvenis Francisci oratio illa specimen praeclarissimum praebet»:[82] non si percepisce finzione letteraria, ma i veri sentimenti di Francesco d’Assisi. Ed ancora: se il Cantico, come scrive Branca, «ha un potente colorito autobiografico: anzi […] è un’ideale autobiografia spirituale»[83] di Francesco, scritta verso la fine del suo viaggio verso Dio, l’Oratio indica l’iter da percorrere, seguendo illuminazione divina e vivendo le virtù teologali, nella conoscenza del comando di Dio. E Cristo comanda: «Francisce, nonne vides quod domus mea destruitur? Vade igitur et repara illam mihi». E se, come scrive Menichetti, il «Cantico è un “Te Deum”»,[84] l’Oratio potremmo considerarla il «Domine, labia mea aperies»: parole di estrema semplicità, con le quali si apre la nuova vita che Francesco intraprende.

 

 

 

Due nuovi testimoni per l’Oratio ante Crucifixum

 

I testimoni in volgare della breve orazione attribuita a Francesco d’Assisi che pregava davanti al crocifisso di san Damiano, come è risaputo, non sono moltissimi.[85] In queste pagine richiamo l’attenzione su altre due redazioni, recentemente edite,[86] provenienti dal monastero del Corpus Domini di Bologna e conservate in un manoscritto che contiene opere certe o attribuibili a santa Caterina Vigri da Bologna, del secondo ordine francescano, o ispirate alla sua spiritualità. Silvia Serventi, curatrice dei vari scritti, ha riconosciuto bene il testo, ma si è limitata ad un semplice rinvio nelle note all’edizione degli Opuscula di K. Esser, pubblicata nel 1976.[87]

 

Nei due casi l’oratio non si trova inserita nella ‘cornice narrativa’ che ci aspetteremmo, quella cioè che ricorda il dialogo con Cristo al principio della conversione di Francesco, ma è posta all’ interno di brevi trattati, nel ms. oggi a «Bologna, Archivio Generale Arcivescovile, Archivio della Beata Caterina, cart. 25, n. 2: “Devozioni Lodi et / altre diuerse cose / Bolle di Nicolò 5° / e Calisto 3° per / il Mon.”».[88]

 

Il primo, intitolato Queste sono septe regole da tenere quando audiamo la messa a ciò che prima Idio sia honorato et noi ne reportiamo fructo et utilitate,[89] si trova alle cc. 1r-9v; la prima redazione dell’oratio è al suo interno (siglo A).

 

Tradizionalmente l’autrice di queste Sette regole era ritenuta Caterina Vigri; la Serventi, però, seguendo Gabriella Zarri e con buoni motivi, dubita molto dell’autenticità, e dalla attenta esplorazione dei testi giunge a questa conclusione:

 

L’ipotesi più probabile è che si tratti di una rielaborazione del testo savonaroliano compiuta dalle consorelle quando Caterina era già morta […] In base a queste considerazioni le Septe regole ed anche il trattatello seguente Come debiamo stare alla messa divotamente, sono stati collocati nella sezione contenente opere della “scuola” della Vigri.[90]

 

L’opera dunque è di bottega.

 

Alla «quinta regula […] dicta reale oblatione», considerando che le religiose non hanno denaro ed altre cose materiali da offrire a Dio, consiglia l’anonima autrice:

 

Et però quando offerisce el calice, contempla la prompta voluntà de Christo a la passione, a la quale se offersse spontaneamente, e di’ col padre nostro sancto Francesco:

O alto et glorioso Idio,

illumina le tenebre del cor mio,

donami fede dricta,

sperança certa et carità perfecta,

seno et cognoscimento

che io facia li vostri sanctissimi comandamenti.[91]

 

Pertanto, al momento dell’offertorio, il desiderio di fare la volontà di Dio si deve collegare al ricordo di Cristo, che prontamente e spontaneamente si era offerto alla passione; il calice metaforico ricordato da Lc 22, 42 («Pater, si vis, transfer calicem istum a me; veruntamen non mea voluntas, sed tua fiat») si unisce a quello innalzato realmente dal celebrante; si prega, perciò, di potere fare i «sanctissimi comandamenti» di Dio, dopo averli conosciuti, operando nella pienezza delle tre virtù teologali; ed in ciò è necessaria una divina illuminazione. Interessante è che, per offrirsi a Dio, si ricorra a dire con (compagnia, dunque) san Francesco.

 

Il secondo trattatello occupa nello stesso ms. le cc. 194r-196r (siglo B), con una rubrica quasi simile: Come debiamo stare alla messa divotamente. Dopo l’analisi dei vari momenti della messa, conclusi col messale riportato in cornu epistolae e con la benedizione finale, si dà una regola generale, includendo segni di riverenza e devozione per i nomi sacri ed in particolare per quello di Gesù, con un richiamo all’apostolato di Bernardino da Siena, santo di cui Caterina era devota;[92] la preghiera però sembra ‘appiccicata’, senza nessuna motivazione logica («se ‘l te piace», infatti), se non il legame con Francesco.

 

Et nota che quando se dicono le oratione et Gloria Patri o simile, se debe inclinare profundamente et quam maxime al glorioso nome di Ihesu, dicendo: “Signore mio, io ti regratio che me hai redempta et salvata col tuo precioso sangue”. Pòi anche, se ‘l te piace, dire col padre nostro san Francesco:

 

O alto glorioso Idio,

illumina le tenebre del cor mio,

doname fede dricta,

speranza certa et carità perfecta,

seno et cognoscimento

ch’io facia il tuo sanctissimo comandamento.[93]

 

Anche quest’insieme di regole paraliturgiche è anonimo, ed è considerato dalla Serventi «un’opera autonoma» rispetto alle precedenti Sette regole, e non un semplice riassunto, come invece pensava la Zarri.[94]

 

Le due lezioni dell’oratio sostanzialmente sono identiche, fatta la differenza al v. 6, in cui in A c’è un’assonanza, facile variazione di chi ha voluto estendere il desiderio di obbedire ai ‘comandamenti’ (cioè ai dieci, fraintendendo il significato), mentre in B, con la maggior parte dei testimoni, c’è rima perfetta, dato che si tratta di ‘comando’. Per il resto, la lezione è molto simile a quella della tradizione: la variante del v. 3, donami, dammi oppure da me, pur mutando il verbo, a me sembra insignificante; al v. 1, ancora con la maggioranza, si ha alto contro altissimo, che ci allontana dal modello ideale che a qualche copista potrebbe essere giunto dal Cantico di frate Sole; manca l’errore, segnalato dalla rima infranta, del v. 6: «che io face la tua sancta voluntà», come invece si legge nei sermoni di Roberto Caracciolo, il grande predicatore francescano vissuto nel XV secolo - contemporaneo dunque delle nostre attestazioni -, ed in una parte della tradizione latina.[95] Resta sottinteso che anche queste redazioni, per la lingua, non ci possono restituire nulla dell’originale.

 

Il codice è quattrocentesco, come si legge nella descrizione della Serventi.[96] Il «padre nostro sancto Francesco», ripetuto due volte, afferma che i trattati sono una composizione di spiritualità minoritica e che l’oratio era sulle labbra di Francesco d’Assisi: l’attribuzione, forse sottintesa, si può accogliere, nonostante sia di parte (come del resto quasi tutta la tradizione); ed il fatto che ci giunga da un monastero femminile - questo mi sembra un aspetto nuovo[97] - e dal di fuori della compatta serie della «zona d’influenza della “Fac secundum exemplar”»,[98] aggiunge le nostre copie alla tradizione volgare ‘stravagante’, confermando ancora una volta il rinvio a Francesco orante con queste parole.[99] Come le clarisse bolognesi abbiano avuto conoscenza di questo testo non sappiamo, se non per ipotesi, pensando ad una tradizione orale tramandata anche nei monasteri del secondo ordine. Alla stessa oralità, probabilmente, rinvia pure un’antifona conservata nella Preparatione se fa avanti l’offitio divino (cc. 203r-206r):

 

Et humilmente et cum profunda reverentia inzenochiati a tanto inextimabile et altissimo Sacramento del corpo de Christo devotissimamente et in sentimento di core dicendo: «Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi quare per sanctam crucem tuam redemisti mundum».[100]

 

La preghiera ricorda la liturgia delle feste della croce e del venerdì santo, ma anche Francesco d’Assisi, che nel Testamentum confessa: «Dominus dedit mihi talem fidem in ecclesiis, ut ita simpliciter orarem et dicerem: “Adoramus te…”».[101] 


[1]         Per il testo si segue l’edizione di Contini (PD, t. I, pp. 29-34).